De la
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEl presente trabajo pretende esbozar una propuesta humanista por la vía negativa, fundamentada en la
Se intenta situar el presente escrito en el contexto del debate sobre la crisis del humanismo que se ha venido anunciando desde el siglo pasado. Se pueden distinguir por lo menos dos momentos en dicho debate: primero, en los años cuarenta del siglo XX, tenemos los intercambios y escritos entre J. P. Sartre y M. Heidegger y, segundo, ubicamos el debate en los años sesenta, en la crítica estructuralista y post-estructuralista de Levi Strauss, Derrida y, desde luego, Foucault al existencialismo del periodo de entreguerras. Ambos debates se inspiraron en gran parte de la obra de Nietzsche. En ellos las conclusiones son más o menos similares, aunque las perspectivas y las razones aducidas sean diferentes: el humanismo no existe o ha fracasado, ya sea porque el ser humano es pura facticidad y está arrojado a la nada (no hay esencia o naturaleza humana), o porque la idea de ser humano que dio rostro a la modernidad -cuyo objetivo era legitimar un sistema derivado de una determinada voluntad de poder que se tornó hegemónica-fue desacreditada por el colapsocivilizatorio acaecido recientemente. A final de cuentas, el humanismo moderno fracasó con Auschwitz y la barbarie fue su sello más característico.

			

				

				Se podría sumar a los debates en torno al humanismo la última ola de publicaciones sobre el llamado posthumanismo como respuesta a la crisis por la que ha atravesado, pero ahora en el siglo XXI, cuyo detonante fue la obra de Peter Slöterdijk,
La experiencia de brutalidad humana nos obliga a plantearnos las siguientes preguntas: ¿tienen el dolor y la muerte la última palabra o aún podemos ir en sentido inverso?En esta época secular en la que Dios ha muerto, la metafísica ha llegado a su fin, ¿cuál puede ser el referente ético y moral que nos permita distinguir lo justo delo injusto, lo 'humano' de lo 'inhumano'?

			El presente texto apuesta por recuperar el humanismo por una vía un tanto paradójica que toma en cuenta el legado humanista -y emancipatorio- de nuestra cultura occidental junto con el aprendizaje que la barbarie, característica de ella misma, nos obliga a asumir para que este mal pueda ser conjurado. Para ello, revisaremos el planteamiento de Michel Foucault de la muerte del sujeto tomando en cuenta las llamadas de atención que el filósofo francés hace al respecto, para dar paso a un repensar el humanismo siguiendo las huellas de Theodor Adorno y su
El trabajo está estructurado en tres partes: la primera intenta recoger las raíces de la tradición humanista que ha marcado el desarrollo de occidente (no sólo en la modernidad) y que se ha visto comprometida con las evidentes muestras de inhumanidad que han marcado 'el breve siglo XX'.

			

				

				Eric Hobsbawm,
La historia de las diferentes culturas viene tejida por distintos hilos, unos de signo positivo y otros de signo negativo. No hay historia de algún grupo humano que se haya construido unilineal y progresivamente. En ellas encontramos tendencias positivas y negativas que se entrecruzan. Como describió Erich Fromm, el ser humano bien puede considerarse como un ser paradójico, por tanto, todo aquello que es tocado por él quedará marcado con ese sello.

			

				

				
No obstante, aunque la ambigüedad ha marcado esta cultura, es en Occidente donde encontramos una pronunciada tradición humanista, reforzada y tematizada por un pensamiento crítico, antropocéntrico, emancipatorio, cuyo origen tiene una doble raíz, a saber: 'Israel y Atenas'.

			

				

				Jürgen Habermas, 'Israel o Atenas: ¿A quién pertenece la razón anamnética? Johann Baptist Metz y la unidad en la pluralidad multicultural', en
A la primera pertenece ese profetismo bíblico que concentra su 'experiencia humanista' en el empeño por la justicia y la denuncia de la idolatría -toda idolatría es encubridora de injusticia, por lo que no sólo atenta contra Dios, sino que implica la profanación del hombre (por ahí anda el núcleo ético del riguroso monoteísmo judío)-. A la segunda, ese primer humanismo de la filosofía griega, condensado magistralmente en la figura de Sócrates, y que pone en marcha la pregunta reflexiva por el hombre y el principio de autonomía de una razón entre cuyos frutos habrá que contar la 'Ética humanista', centrada en el hombre como valor. Mediando el cristianismo entre esas dos herencias se prepara el terreno para que se interpenetren, de forma que la tensión entre ellas se resuelva en fecunda complementación a partir de los elementos humanistas que comparten, ubicados en torno a la primacía de una ética al servicio del hombre. Naturalmente, en ese proceso es decisivo el vector más rico del cristianismo, el de su tendencia humanista [y emancipatoria], el cual incluso contribuye al posterior proceso de secularización, el que se produce tras el giro antropológico del Renacimiento, momento en que despega el humanismo moderno.

			

				

				Pérez Tapias,
El humanismo y antropocentrismo de la modernidad no podría explicarse, por tanto, al margen de esas fuentes que se encuentran en el origen mismo de la civilización occidental. Ahora bien, una vez atravesada la cultura europea por el proceso de secularización -que se alimenta del Renacimiento, la Reforma y la revolución científica del silo XVII-, el sentimiento de autosuficiencia, la desmesura y la confianza ciega en el ser humano y en su capacidad racional, condujeron al humanismo moderno a un proceso crítico que no ha podido ser superado, mismo que ha llevado aparejado el agotamiento del proyecto moderno e ilustrado. La crisis del humanismo es una proclama de la posmodernidad que pone de manifiesto el fracaso -para usar las palabras de Jean-François Lyotard-, de todo metarrelato, incluido el de una única humanidad emancipada.

			

				

				
El núcleo del fracaso antes mencionado lo encontramos en el
Pero, ¿por qué Dios murió, por qué lo hemos matado, según Nietzsche? Sin detenernos demasiado en las varias posibles interpretaciones del concepto nietzscheano, parece claro que la cultura occidental -moderna, racional- ha caído en cuenta de la mentira, la relatividad y lo efímero de todos los 'absolutos' que antes había erigido para sostener su propia autocomprensión. La muerte de Dios es el develamiento de la verdad más estremecedora, a saber: que no hay sentido, fundamento, verdad, ser, razón, valor, etc. Pero deberá leerse como un hecho histórico consumado, resultado de un largo proceso de laicización o secularización de los diversos órdenes de la vida. Es el desenlace de un proceso -y un relato- que comenzó siendo decadente; incluye el socratismo, el platonismo, el judeocristianismo y se prolonga en la modernidad, desembocando en el nihilismo de su tiempo histórico (siglo XIX, aunque parece extenderse, como el mismo Nietzsche lo profetizó, hasta las próximas centurias). Este desenlace acontece cuando el tribunal de la razón somete la propia razón al tribunal, cuando la voluntad de verdad se vuelca contra quien la hace suya y acaba por socavar toda pretensión de verdad en la voluntad.

			

				

				Para Nietzsche, el origen tanto de la racionalidad como de la verdad, y el despliegue de la cultura que se deriva de ello, es instintivo; es una estrategia zoológica que el instinto de supervivencia pone en marcha para no ser aniquilados por el sinsentido.
Ahora bien, la muerte de Dios, ya desde Nietzsche, muestra una serie de implicaciones respecto del ser humano; tiene consecuencias sobre el sujeto, ya que el mismo sujeto es una invención elevada a la categoría de absoluto, que colapsa cuando se fractura el fundamento. Nos advertirá Nietzsche que los seres humanos creemos con tanta convicción en nuestra creencia, que por ella imaginamos la 'verdad', la 'realidad' y la 'sustancialidad' en general. El 'sujeto' es la ficción según la cual una serie de estados similares en nosotros constituyen el efecto de un
La muerte de Dios implica la ruptura con el sujeto que hacía posible la creencia en un fundamento absoluto (no sólo el Dios cristiano), y también la ruptura del espacio que ese fundamento ocupaba. Es la muerte del sujeto concebido y construido como unidad y sustancia que subyace a todos los juicios de la razón cognoscitiva y de la moral. Al morir Dios se desvanece el pegamento que haceverosímil la imagen de un sujeto continuo eíntegro. Se hace insostenible el sujeto en tanto criatura hecha a imagen y semejanza, capaz de responder a un Dios que pide esta correspondencia como modo privilegiado de relación. Perdido el garante del valor absoluto -Dios, el fundamento-, el individuo extravía el reflejo en que afirmaba su autoimagen de sujeto-unidad. Y como en la subversión freudiana del parricidio, al negar a Dios también fractura su propio narcisismo. 'En el fondo el hombre ha perdido fe en su propio valor cuando no queda ninguna totalidad infinitamente valiosa que opere a través suyo; o sea que él había concebido semejante totalidad a fin de ser capaz de creer en su propio valor'.

			

				

				
En el siglo XX, Michel Foucault dará continuidad a las implicaciones que en torno al sujeto moderno tiene la muerte de Dios, lo cual proporcionará una postura antihumanista que permeará gran parte del pensamiento del último tercio del siglo XX.

			El hombre, la idea de hombre, ha funcionado en el siglo XIX, un poco como había funcionado la idea de Dios en los siglos precedentes. Se había creído, y se creía aún en el siglo pasado, que al hombre le sería insoportable la idea de que Dios no existía ('Si Dios no existiera, todo estaría perdido', se repetía), es decir, que espantaba la idea de una humanidad funcionando sin Dios, y por ello surgió el convencimiento de que convenía mantener la idea de Dios para que la humanidad continuara funcionando. Ahora usted me dice: quizás sea necesario que la idea de humanidad exista, aunque solamente sea un mito, para que la humanidad funcione. Quizás sí y quizás no. Igual que sucedió con la idea de Dios.

			

				

				Paolo Caruso,
Esta provocadora cita de Foucault evidencia las consecuencias del nihilismo nietzscheano que ofrecía un panorama desolador para el hombre, ya que en Nietzsche 'la muerte de Dios significa el fin de la creencia en fundamentos y valores últimos porque tal creencia respondía a la necesidad de seguridad propia de una humanidad aún 'primitiva''.

			

				

				Gianni Vattimo, 'La crisis de la subjetividad de Nietzsche a Heidegger', en
En este contexto, con el terreno abonado por la crítica total y autorreferencial a la razón y a la metafísica realizada por Nietzsche, Foucault anuncia en la misma línea de continuidad la
La muerte de Dios y el último hombre han partido unidos: ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así su lenguaje, su pensamiento, su risa, en el espacio de Dios y cuya existencia implica la libertad y la decisión de este asesinato? Así el último hombre es a la vez más viejo y más joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es él mismo quien debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino está abocado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Océano futuro, el hombre va a desaparecer. Más que la muerte de Dios -o más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con una profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las máscaras.

			

				

				Michel Foucault,
Eso es lo que revela el análisis arqueológico foucaultiano.

			

				

				Se trata de un abordaje arqueológico del saber, que 'no tiene como marco teórico el estructuralismo, sino la genealogía de Nietzsche: se trata de esclarecer la genealogía del saber en el poder, de esclarecer lo 'vil' y 'bajo' que subyace a los más altos y luminosos valores que se insertan en los discursos del saber'. Luis Sáez Rueda,
En este esquema de pensamiento no había lugar para el
La segunda ruptura tiene como punto de partida la crítica a la legitimidad de la representación, denunciando el dogmatismo en que se había asentado la metafísica reinante en Occidente. Los agigantados avances en el campo de las ciencias naturales posibilitan que el hombre se comience a conocer empíricamente. Cuando éste en su experiencia, se repliega en sí mismo, se adueña de un cuerpo, que es su cuerpo sobre el espacio de las cosas; de un deseo que se presenta como apetito; de un lenguaje en el cual surgen los discursos, las sucesiones y las simultaneidades. Mas estas positividades empíricas le señalan la limitación en su existencia y le indican que él no es infinito. El descubrimiento de su finitud ya no se realiza en el interior del pensamiento de lo infinito. El hombre aprende que es finito sobre el fondo de su propia finitud. Así, todo el campo del pensamiento occidental se comenzó a tambalear, con la expectativa de pasar de una metafísica de la representación y de lo infinito, a una analítica de la finitud y de la existencia humana.

			La comprensión moderna del saber del hombre se despliega a un saber finito, 'preso' en los contenidos positivos del lenguaje, del trabajo y la vida -con su existencia, su historicidad y sus leyes propias-. Cuando el hombre se constituye en correlación con estas historicidades se descubre ligado a una historicidad ya hecha, que incluso sólo puede pensar lo que para él es válido como origen, sobre el fondo de algo iniciado: del trabajo, de la vida y del lenguaje.

			

				

				
De este modo, el humanismo de la modernidad en su intento por llenar el hueco dejado por la
Por todo ello, Foucault propone como nuestra tarea primordial 'desembarazarnos definitivamente del humanismo'.

			

				

				
No obstante, la ilusión de encontrar en el hombre la fundamentación del conocimiento -pese a resquebrajarse por todos lados-continúa seduciendo al pensamiento contemporáneo. De hecho, ante la experiencia que anuncia la disolución del sujeto unitario y universal, cabe la lucidez de una reflexión que se instala en el límite del fracaso antropológico de la modernidad o la torpeza de un pensamiento que quiere hablar aún del hombre, de su reino y de su liberación.

			

				

				Cabe señalar que las anteriores críticas las vierte Foucault frente al existencialismo, la filosofía de moda en el periodo de entreguerras, en el siglo pasado.

			38 Nos encontramos, pues, en una época de transición epistémica, donde los enfoques que debilitan la naturaleza humana coexisten con modos de reflexión que lentifican la llegada de nuevas formas de pensar.

			

				

				
Como se puede observar, el humanismo occidental, en crisis, ha sido puesto contra la pared por los autores anteriormente señalados, porque han sacado de juicio la crítica necesaria a las distorsiones e insuficiencias del humanismo. Sin embargo, aprovechándose de ello, se percibe el acecho de un discurso 'antihumanista', 'antiantropológico' irresponsable -por no hacerse cargo de las consecuencias inhumanas que podían derivarse de un antihumanismo teórico-, que expresamente se hace gravitar sobre la ausencia de todo valor y criterio ético, sobre la 'muerte del hombre' y sobre el sometimiento del hombre al inexorable 'destino del ser'.

			

				

				
Antes de pasar al siguiente apartado, conviene destacar que Nietzsche y Foucault sí pensaron el problema de la barbarie y de la inhumanidad. Foucault lo hace a través de su análisis de la biopolitica/thanatopolitica y del racismo del estado, por ejemplo.

			

				

				
La crisis del humanismo, como reflejo de la crisis de la modernidad, es una crisis profunda a tal grado que se puede confirmar desde el momento en que se tenga presente la inmensa barbarie que el siglo pasado ha contemplado, atónito y patidifuso.

			

				

				Jürgen Habermas, 'Learning By Disaster? A Diagnostic Look Back on the Short 20th Century',
Necesitamos un nuevo humanismo contra la barbarie, que reactualice la herencia de esa tradición humanista, corrigiendo las insuficiencias y las desmesuras que entorpecieron sus posibilidades emancipatorias y humanizantes. Un humanismo que incorpore una necesaria dosis de vigilancia autocrítica para evitar caer en las ideologizaciones y absolutizaciones en que lo hicieron los humanismos excesivamente prometeicos y etnocéntricos del pasado. Creemos, pues, que ante la barbarie es necesario un renacer de la tradición humanista para regenerar el cúmulo de solidaridad que haga frente a la injusticia que padecen millones de seres humanos que soportan condiciones de vida in-humanas

			No obstante, tiene que ser un humanismo que no rehúya a pretensiones de universalidad y, a su vez, que dichas pretensiones estén acotadas por las condiciones mismas de nuestra finitud. Un humanismo universalista gestado 'desde abajo', que parta del reconocimiento recíproco como arranque para llegar a acuerdos sobre valores dignos de universalizarse, en vez de tratarse del falso universalismo monológico y monocultural, impuesto por una razón que ejerce su voluntad de poder 'desde arriba', culturalmente etnocéntrica y dominante. No se trata de que ese humanismo sea por principio de cuentas antioccidental, dado que su configuración asumiría la herencia civilizatoria de Occidente -por cierto, desde su tradición cultural más autocrítica-, y además implicaría la recepción crítica de las aportaciones de otras tradiciones culturales.

			No deja de ser problemático marcar los trazos de ese nuevo humanismo que sea universal y universalizable, y al mismo tiempo que respete las particularidades de los diversos modos de vida; que no sea impositivo de una particular comprensión del mundo y, sin embargo, establezca márgenes éticos y políticos de coexistencia. ¿Dónde situar un núcleo común de carácter profundamente humanista (o 'anti in-humano') considerando lo mejor de las respectivas tradiciones culturales?

			Tomando como lección las críticas al humanismo en Nietzsche y Foucault, es en esta cuestión donde se impone, como punto de partida, intentar una 'vía negativa' para aproximarnos a la conformación del humanismo que es tan urgente como necesario para superar la barbarie. Tan es así que la humanidad no puede abordar su futuro de humanización prescindiendo de la escala global a la que se plantean sus problemas más acuciantes. El rodeo metódico por la 'vía negativa' se presenta más accesible, y lo formulamos a partir de la siguiente aseveración: si es difícil ponernos de acuerdo en torno a qué significa ser humanos, humanizarnos, alcanzar el bien; mucho más asequible es el acuerdo sobre qué nos des-humaniza, sobre qué se opone al desarrollo de nuestra propia humanidad, sobre cuál es el mal que debemos rechazar. Intentaremos tematizar en los trazos de ese humanismo
Tomemos en cuenta que el pensamiento de Theodor Adorno se confronta con la metafísica y el modelo representacional que caracteriza a la filosofía moderna. Como miembro de la 'Escuela de Frankfurt', su aporte consistirá en formular una teoría social que bajo la forma de una crítica gnoseológica establezca una continuidad entre el pensamiento discursivo, su forma conceptual, y la organización racional de las sociedades capitalistas. A dicha intención responde el proyecto analítico-crítico de la
Para Adorno, todo intento por legitimar la racionalidad implica una carencia, un déficit de racionalidad. Frente a la crítica kantiana, que representa el intento paradigmáticamente ilustrado por establecer los límites y posibilidades de la racionalidad a partir del
La dimensión discursiva, metódica, de la racionalidad moderna responde a una lógica y a una metafísica de la identificación, esto es, en la medida en que la verdad posee los índices de la incondicionalidad y universalidad opera sobre la base de la reducción de lo heterogéneo, lo diferente, lo múltiple, a la unidad abstracta e inmutable del concepto, por ello todo pensamiento conceptual conlleva constitutivamente un acto de violencia.

			

				

				
El
Adorno trata de impugnar la noción de 'concepto racional', de 'verdad filosófica', de una 'validez universalizable y abstracta' y, en virtud de ello, se compromete con una denuncia de las estructuras sociales afines a la pretensión de una planificación racional del mundo como estructuras constitutivamente injustas.

			

				

				
En este sentido, dialéctica negativasignificará la
Ahora bien, ¿qué es la verdad para la dialéctica negativa?; ¿qué noción de verdad puede derivarse de tal inversión del ser, de tal impugnación a la identidad? La verdad no es loque es, no es lo congelado y abstraído por el concepto universal, no es lo positivo, sino la negatividad. La dialéctica negativa pone su atención en aquello que la filosofía tradicional ha negado o ha reducido al mundo de las apariencias, a saber: lo particular, concreto, mudable, finito y contingente. Es decir, para la dialéctica negativa la verdad es todo aquello que contraviene la identidad entre ser y pensar. En relación con aquello que la filosofía no podía pensar, puesto que era ininteligible y, por tanto, innombrable, la dialéctica insiste en pensar lo in-pensable, en hablar de lo que no se puede hablar, en la negatividad, en el no-ser. La dialéctica negativa da lugar a una ontología invertida, del no-ser, y citando a Heidegger, Adorno resalta: 'La tiniebla del mundo no alcanza jamás la luz del Ser'.

			

				

				
Ello, no obstante, no llevará a Adorno a proclamar un abandono de la racionalidad, sino a establecer una nueva noción de razón, una razón crítica que le sirva para fundamentar filosóficamente su rechazo de la sociedad establecida, razón crítica que se va a ejercitar en términos dialécticos y negativos. La racionalidad crítica es dialéctica, en tanto que parte del reconocimiento del carácter contradictorio de la razón humana. Y, a diferencia de la progresión que sigue la contradicción hacia nuevas e indefinidas síntesis afirmativas, es negativa porque se presenta como crítica y negación de la positividad dada: 'Lo diferente no puede ser obtenido inmediatamente como algo a su vez positivo, incluso si para ello se recurre a la negación de lo negativo. Esta no es en sí misma […] afirmación'.

			

				

				
El nombre de dialéctica negativa expresa que los objetos no se reducen a su concepto, que contradicen la norma tradicional de la
Identidad y contradicción del pensamiento están soldadas la una a la otra. La totalidad de la contradicción no es más que la falsedad de la identificación total, tal y como se manifiesta en ésta. Contradicción es no-identidad bajo el conjuro de la ley que afecta también a lo 'no-idéntico'. Pero ésta no es una ley del pensamiento sino una ley real. Dialéctica es el desgarrón entre sujeto y objeto, que se ha abierto paso a la conciencia; por eso no la puede eludir el sujeto, y surca todo lo que éste piensa, incluso lo exterior a él.

			Para la dialéctica negativa, el pensamiento tiene gérmenes críticos. A la vez que hace violencia al material de sus síntesis, obedece a un potencial situado frente a sí y se pliega inconscientemente a la idea de volver a reparar los pedazos de lo que él mismo perpetró. Este fondo inconsciente se hace consciente para la filosofía. Adorno deja entrever que el fin de la dialéctica sería la reconciliación. Ésta emanciparía lo que no es idéntico, lo rescataría de la coacción espiritualizada, señalaría por primera vez una pluralidad de lo distinto sobre la que la dialéctica ya no tiene poder alguno. La esperanza en una reconciliación es la compañera del pensamiento irreconciliable; y es que la resistencia del pensamiento a lo que meramente existe, la imperiosa libertad del sujeto, busca en el objeto lo que éste ha perdido al consolidarse como tal.

			

				

				
De acuerdo con lo anterior, ¿cómo será posible trazar las líneas de un humanismo de cuño negativo a partir de la dialéctica adorniana?

			Como es fácil de inferir, ningún miembro de la denominada Escuela de Frankfurtse propuso formular abiertamente una teoría antropológica debido a su adhesión al materialismo histórico, según el cual el ser humano se caracteriza por su antropogénesis, es decir, el dinamismo mediante el cual éste se genera a sí mismo en el decurso de la historia, a través del trabajo y la comunicación.

			

				

				
El criterio de esta propuesta antropológica que se plantea puede inspirarse en la célebre máxima del poeta latino del siglo II a.C., Plubio Terencio, quien escribió: '
Y si a pesar de las diferencias innegables entre los individuos, la condición humana es común a todos, más común es la experiencia negativa que nos recuerda Unamuno -sufrimiento y muerte-. Por ello podemos también aplicar la inversión a dicha sentencia que propuso el filósofo francés André Glücksmann,

			

				

				
Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo es tan reacio a toda fundamentación […] Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él se hace tangible el factor adicional que comporta lo ético. Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos, a pesar de que la individualidad, como forma espiritual de reflexión, toca a su fin. La moral no sobrevive más que en el materialismo sin tapujos. La marcha de la historia no deja otra salida que el materialismo a lo que tradicionalmente fue su inmediata oposición, la metafísica. Lo que el espíritu se glorió en otro tiempo de determinar o construir a su imagen y semejanza, ha tomado la dirección de lo que no se parece al espíritu ni acepta su dominación, la cual con todo se manifiesta en ello como el Mal absoluto.

			

				

				Adorno,
No fundamentar el imperativo no implica renunciar al pensamiento ante el horror, ya que no es el gesto sobrecogedor el que Adorno reivindica. Este rechazo de fundamentación se debe a que el imperativo se asienta en la experiencia de una compasión, y no en una intelección o en alguna forma de deducción lógica.

			El imperativo se da de forma negativa como rechazo compasivo ante el dolor externo, no como afirmación racional de una tesis; constituye una exigencia de abrir la sensibilidad ante el dolor corporal del otro y no un razonamiento cuyas premisas nos coaccionan a acatarlas. Los imperativos morales se expresarían para Adorno en un 'no harás esto', no torturarás, no harás sufrir, frases que 'son verdaderas como impulso si se da cuenta de que en algún lugar se ha torturado'.

			

				

				
Adorno sabe que suspender la conciencia ante el horror será un signo del triunfo del horror, por el contrario, la filosofía debe buscar comprenderlo, darle una explicación para que no prosiga en su carácter paralizador. Sólo en esa paradoja sería pensable la filosofía y la cultura: 'sólo esta contradicción es hoy, a la vista de la impotencia real de cada uno, el escenario de la moral'.

			

				

				Adorno,
Ésta es la razón por la que una propuesta humanista viable en este contexto no es aquella que parte de una definición positiva del hombre o de su ideal de vida buena, sino, en cuanto subraya lo in-humano como marco de referencia para una categorización universalizable del ser humano, que al mismo tiempo salvaguarde las diferencias constitutivas de nuestra propia humanidad compartida. Adorno defiende un humanismo de carácter negativo, puesto que la categoría de ser humano concreto, que experimenta lo in-humano, se convierte en el criterio normativo desde el cual es posible sostener una crítica al pensamiento identificante y a la praxis opresiva en la que históricamente se cifra. El ser humano concreto acota todo un marco de condiciones normativas, más no tematizables bajo forma de un imperativo moral, y, sin embargo, necesarias.

			

				

				
En estos tiempos de escepticismo epocal difícilmente se puede aceptar un ideal de humanidad; en términos profanos, no sabemos a ciencia cierta en qué consista la realización de la vida humana, pero sabemos con toda evidencia qué es lo que se opone a ella. Ésta es la razón por la que esta propuesta de humanismo no se puede establecer a partir de una relación
Una última consideración con respecto al humanismo negativo. Éste debe dejar un espacio de referencia hacia lo sagrado, no en sentido religioso, sino precisamente en sentido humanista -negativo-. No en contra de Dios sino en contra de los falsos ídolos que se han erigido en Occidente. Desde esta perspectiva conviene plantearnos la pregunta: ¿no es ineludible recuperar la categoría de lo sagrado, como algo necesario para la consistencia de un punto de vista moral que se estructura desde la consideración radical del individuo concreto en su humanidad como valor supremo? Lo es, ciertamente.

			

				

				Pérez Tapias,
Un replanteamiento de lo sagrado puede hacerse a partir de la dignidad del individuo concreto, cuya humanidad es el valor en función del cual considerar cualquier valor y es el referente concreto para considerarlo siempre como fin y nunca como medio. En todas las tradiciones culturales se concibe lo sagrado precisamente como lo inviolable, lo intocable, aquello que exige el máximo respeto. La sacralidad no es lo absoluto, sino la humanidad concreta en cada individuo humano. La inhumanidad y la ínsita barbarie, entonces, puede explicarse por la absolutización de lo relativo, la sacralización de lo profano -la idolatría- o más precisamente la profanación de lo sagrado. A los falsos ídolos se les han inmolado como víctimas sacrificiales vidas humanas, razón por la cual, el humanismo negativo implica un replanteamiento de lo sagrado como inversión, en el sentido de sacralizar la vida humana.

			La gradual identificación entre lo sacro con lo absoluto ha dado lugar a una creciente deshumanización. Este problema se agudiza en el momento en que el hombre convierte en ídolos -y, por ende, absolutiza- sus propios productos. Una vez idolizados éstos, se cae en una deshumanizante sacralización de los mismos, que trae como consecuencia el olvido de la propia humanidad, la negación del otro como persona, la injusticia. De ahí que nada debe erigirse como absoluto, por el inminente riesgo de idolizarse. 'La herencia del simbolismo cristiano de la Encarnación, prolongado en la afirmación paulina de que 'todos somos templos de Dios', en los que habita su Espíritu […] Sin duda, ese legado simbólico, transmitido en clave teológica, apunta certero, como la temática judía de la 'chispa divina' de la que cada persona es portadora, a la radicación de lo sagrado en la frágil vasija de nuestra humanidad finita'.

			

				

				Pérez Tapias,
La razón crítica del hombre que se ejerce como dialéctica negativa, ha de optar por dejar vacío el lugar que ocupaba Dios. Lo que se necesita es romper la relación indisoluble entre lo absoluto y lo sagrado, para darse a la recuperación de lo sagrado desde el compromiso con los valores humanistas negativos que esa misma razón reconoce como suyos, tales como la compasión, la solidaridad, la justicia… El hombre, desde la conciencia de su finitud, se constituye autónomo y construye su subjetividad, y eso ya lo hace irrepetible. Esta condición exige, consecuentemente, el reconocimiento de su dignidad, que merece ser incondicionalmente respetada. Cada hombre concreto debe ser intocable en su dignidad, pues en cada uno radica lo sagrado que debe ser reconocido y nunca profanado: su humanidad: '
Concluyamos trayendo a colación las palabras que dio Horkheimer en una entrevista de 1972:

			Queda el anhelo; no el anhelo del cielo, pero sí el anhelo de que este mundo horrible no sea lo verdadero, el anhelo de justicia, no el dogma de que existe un Dios que la lleva al cumplimiento. Y pienso que este anhelo, y todo lo cultural que se relaciona con él es uno de los elementos que habría que conservar a lo largo del progreso para que no nos adaptemos sólo a los hechos que configuran la marcha de la historia […], mi pesimismo se entiende mejor si se asume con él el pensamiento que yo siempre he expresado […], el lema: pesimista en la teoría, optimista en la práctica; esperar lo malo y no obstante intentar lo bueno. Lo cual vale también para la teoría crítica: expresar lo malo y tratar de cambiarlo en la praxis.

			

				

				Max Horkheimer,
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Se podría sumar a los debates en torno al humanismo la última ola de publicaciones sobre el llamado posthumanismo como respuesta a la crisis por la que ha atravesado, pero ahora en el siglo XXI, cuyo detonante fue la obra de Peter Slöterdijk,
Eric Hobsbawm,
Jürgen Habermas, 'Israel o Atenas: ¿A quién pertenece la razón anamnética? Johann Baptist Metz y la unidad en la pluralidad multicultural', en
Pérez Tapias,
'Dios está muerto', de Friedrich Nietzsche,
Para Nietzsche, el origen tanto de la racionalidad como de la verdad, y el despliegue de la cultura que se deriva de ello, es instintivo; es una estrategia zoológica que el instinto de supervivencia pone en marcha para no ser aniquilados por el sinsentido.
Friedrich Nietzsche,
Paolo Caruso,
Gianni Vattimo, 'La crisis de la subjetividad de Nietzsche a Heidegger', en
En este sentido Heidegger había considerado al humanismo como sinónimo de metafísica, porque sólo sobre la base de una teoría general del ser, sería posible construir una concepción del hombre: 'lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es 'humanista''. Martin Heidegger,
Gianni Vattimo,
Mauricio Beuchot,
Michel Foucault,
Se trata de un abordaje arqueológico del saber, que 'no tiene como marco teórico el estructuralismo, sino la genealogía de Nietzsche: se trata de esclarecer la genealogía del saber en el poder, de esclarecer lo 'vil' y 'bajo' que subyace a los más altos y luminosos valores que se insertan en los discursos del saber'. Luis Sáez Rueda,
Foucault,
No es extraño encontrar en la filosofía del siglo XVII frecuentes distinciones entre órdenes de infinitud: 'el infinito de inmensidad y el infinito de pequeñez, según Pascal; el infinito de por sí, el infinito por su causa y el infinito entre límites, según Spinoza; todos los infinitos de Leibniz'. Gilles Deleuze,
Foucault,
A este respecto dirá Heidegger: 'La época que denominamos moderna (…) está determinada por el hecho de que el hombre se vuelve medida y centro del ente. El hombre es lo que subyace a todo ente, es decir, en la modernidad, a toda objetivación y representabilidad, es el
Michel Foucault,
Foucault,
Foucault,
Cabe señalar que las anteriores críticas las vierte Foucault frente al existencialismo, la filosofía de moda en el periodo de entreguerras, en el siglo pasado.

			Foucault,
Friedrich Nietzsche,
Jürgen Habermas, 'Learning By Disaster? A Diagnostic Look Back on the Short 20th Century',
Es el equivalente a la teología
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1966) [trad. Dialéctica negativa (Madrid: Taurus, 1984), 7-54].

			Señala Adorno: 'Lo que podría ser de otro modo, es igualado', en Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970), 58-60 [trad. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (Madrid: Trotta, 1994), 67]. Recordemos que en el 'Epílogo' a la edición de 1873 de Das Kapital señaló su autor: '[...] Mi método dialéctico, no sólo difiere fundamentalmente del de Hegel, sino que le es directamente opuesto. […] Hegel pone la dialéctica al revés. No hay más que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la envoltura mística'. Karl Marx, El capital (México: Siglo XXI, 2001), 20. Véase también: Karl Marx, Manuscritos económico filosóficos1844. Disponible en [http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/index.htm].

			Horkheimer y Adorno,
Adorno,
Albrech Wellmer,
Adorno,
Adorno,
Publio Terencio,
Erich Fromm,
Erich Fromm,
Miguel de Unamuno,
Adorno,
Materialismo, entendido no sólo en términos marxianos, sino como rechazo del idealismo metafísico que niega la realidad concreta del ser humano, y que a su vez legitimó teorética y especulativamente la barbarie que hizo posible Auschwitz.

			Adorno,
Sobre las posibles objeciones en relación a que el argumento incurre en el error lógico de la falacia naturalista, se ha reflexionado a este respecto en Rivas García, 'Erich Fromm: bases...', 113-115.

			El humanismo negativo se encuentra inscrito en la
Theodor W. Adorno,
Pérez Tapias,
Pérez Tapias,
José Antonio Pérez Tapias,
'El hombre es un Dios para el hombre'.
Max Horkheimer,